Linda Armano

«Abbiamo tutti una gran voglia di odiare qualcuno, di trovare un capro espiatorio. Abbiamo un bisogno sociale di odio». Questo affermava Amalia Signorelli, alcuni mesi prima della sua morte, in una trasmissione televisiva. La maggior parte delle persone, almeno come le si incontra nei negozi, nei mercati e nei supermercati, nei giardini, nei percorsi pedonali, nelle sale d’aspetto dei medici o sui mezzi di trasporto pubblici, appaiono come ingrigiti e intristiti, scettici e pessimisti, salvo poi esplodere, di tanto in tanto, in scoppi di aggressività individuale, perlopiù verbale che, per quanto violenta, si sgonfia rapidamente e sparisce senza lasciare tracce. Si tratta di uno stato d’animo vagamente ciclotimico, depresso, legato alle difficoltà quotidiane, diffuso ma sostanzialmente superficiale? Oppure si tratta di una vera e propria crisi culturale?

Il presente contributo vuole partire proprio da tale considerazione per riflettere su diverse questioni. In generale voglio qui affrontare, anche se non in maniera del tutto esaustiva, il pensiero della studiosa, la quale è stata forse la più grande interprete e la maggiore ereditaria delle profonde riflessioni antropologiche del suo maestro Ernesto de Martino. Ed in particolare voglio focalizzarmi sul suo ultimo libro, pubblicato nell’ottobre del 2016, “La vita al tempo della crisi”, che si concretizza in un’acuta interpretazione del modo di vivere la crisi in una maniera del tutto italiana. Ciò che mi interessa qui approfondire è, in particolar modo, l’impossibilità antropologica, tipica del nostro tempo e del contesto italiano, di pensare ad alternative rispetto alla realtà esistente, di decidere e di agire in termini di progetto, cioè secondo un’etica dell’andare oltre, di un ethos del trascendimento. Quest’ultimo punto mi preme particolarmente. Ciò a cui tengo è comprendere e mettere in luce la paralisi progettuale, nel nostro paese, dell’andare oltre la datità dell’esperienza. E questa impossibilità/inaccessibilità dell’oltre può essere considerata uno dei sintomi più gravi di una crisi della presenza in atto. Detta in termini demartiniani, è quel progressivo ritirarsi dei soggetti dal mondo e del mondo dai soggetti, che comporta, a sua volta, la perdita del significato e del valore del mondo per gli individui; e specularmente è l’impossibilità per i soggetti di riconoscere a sé stessi il significato ed il valore in rapporto al mondo.

“Crisi culturale” è un’espressione impegnativa che designa una situazione complessa e carica di conseguenze; una situazione piena di incertezza sul significato e sul valore degli accadimenti umani, una situazione in cui si revocano in dubbio giudizi consolidati e si esita nel formularne di nuovi, una esperienza di inadeguatezza degli schemi cognitivi abituali e dei principi morali interiorizzati e di inefficacia delle classificazioni tradizionali rispetto al loro compito di ordinare il mondo per renderlo utilizzabile dagli esseri umani. La crisi culturale può dunque avere eccezionale radicalità e profondità, così da non passare senza lasciare un segno sul gruppo o sui gruppi umani in essa coinvolti. Il fatto che Signorelli la proponga nel suo libro “La vita al tempo della crisi” come possibile definizione dell’attuale situazione italiana, dice subito come il giudizio della studiosa su questa situazione non sia affatto ottimista. Il prosieguo di questo lavoro, afferma l’antropologa, dovrà verificare se davvero stiamo vivendo una crisi culturale radicale e se è possibile proporre qualche valutazione di questa situazione.

Concretamente, a livello esistenziale, operativo, della vita che si svolge, la grande crisi culturale può produrre esiti abbastanza differenziati, in particolare nelle nostre società stratificate. Questo accade perché gli strumenti culturali, oltre che economici e politici di controllo della crisi non sono distribuiti in maniera uniforme. Il grado di istruzione, le convinzioni religiose, il denaro disponibile, i legami istituzionali o informali con gli altri, le strutture del potere e le infinite altre contingenze e accadimenti che formano la vita di ognuno di noi, possono modificare l’esperienza della crisi culturale da individuo a individuo e da gruppo a gruppo. È precisamente questa generalizzata ma non omogenea esperienza della crisi a livello culturale ciò che Signorelli propone di analizzare nel suo ultimo libro. Per svolgere questo compito, l’antropologa utilizza principalmente tre classici concetti dell’antropologia culturale: la presenza e la sua crisi (concetto elaborato da Ernesto de Martino), le tecniche del corpo (Marcel Mauss) e la domesticità utilizzabile (ancora di de Martino). Com’è noto “presenza” (nel mondo) è la traduzione italiana di un concetto fondamentale nel pensiero di Heidegger e, più in generale, dell’esistenzialismo; quel famoso Dasein, l’esserci, che indica lo stare al mondo in modo tipicamente ed esclusivamente umano, in quanto è stare al mondo sapendo di starci, avendo coscienza di sé, del mondo e di sé nel mondo. Tuttavia la presenza, l’esserci nel mondo, non è solo coscienza e conoscenza del mondo: è anche agire nel mondo.

La presenza nel mondo non è condizione statica, acquisita una volta e per sempre; al contrario è una situazione dinamica che si rinnova di fronte alle situazioni esistenziali che le si propongono. E in questo confronto per andare oltre le situazioni date, la presenza individuale e collettiva può scoprirsi inadeguata ed entrare in crisi: crisi della capacità umana di esserci nel mondo. Al ruolo di protagonisti dell’esserci, titolari della capacità di conoscere, valutare, decidere, agire con gli altri si sostituisce, nell’autopercezione soggettiva degli esseri umani, l’angosciosa esperienza di sentirsi “agito da”, preda di forze oscure incontrollabili, di un destino incerto ed inconoscibile, del quale appare impossibile essere gli artefici. Quante volte sentiamo dire: “tanto non c’è niente da fare!”. Crisi della presenza vuol dire, per gli esseri umani, affacciarsi sull’abisso del marasma culturale, sul rischio di perdere il mondo e sé stessi con il mondo.

Signorelli, nel suo libro, pone un problema importante in riferimento all’incapacità culturale di conferire significato agli avvenimenti umani, in particolare a quegli avvenimenti che provocano l’impossibilità di andare oltre la situazione data, soprattutto se essa è tragica. L’antropologa solleva, in questo caso, la questione della morte di Giulio Regeni. La domanda che l’antropologa pone è: per che cosa, per chi è morto Giulio? A fronte dell’estrema ed esibita crudeltà della morte che gli è stata inflitta, nessuno di noi sa con quale scopo Giulio è morto. Negli anni tra il 1915 e il 1918 i fantaccini sul Carso morivano “per la patria”; tra il 1940 e il 1945 i partigiani morivano “per la libertà”. Ma Giulio Regeni, per cosa è morto? Ho affrontato in un mio articolo il caso della morte di Valeria Solesin (“Le religioni monoteiste nel rito funebre di Valeria Solesin: dimostrazione di un trascendimento”), altra ricercatrice che, come Giulio, espatriò dall’Italia per portare avanti la sua ricerca scientifica. I genitori di Valeria commemorarono, nel novembre 2015, la sua morte in piazza San Marco a Venezia, evento questo eccezionale dato che l’unico funerale celebrato in piazza San Marco fu quello di Daniele Manin. I familiari di Valeria invitarono i rappresentanti delle tre religioni monoteiste e lo fecero per dare un valore alla morte della figlia e per trovare in questo valore un ethos del trascendimento che esorcizzasse la possibilità di non esserci più nel mondo.

Tornando all’esempio che Signorelli espone nel libro, è certo che gli ideali della patria e della libertà nascondevano menzogne e che, anch’essi, servivano per produrre un consenso manipolato; ma contemporaneamente legavano la morte di uomini giovani ad un orizzonte di valori. L’essere ricondotta ad un valore, dà valore anche alla morte. Ma nel caso di Giulio non ci viene suggerito nulla. La ferocia con cui si è infierito sul suo corpo resta per noi senza spiegazioni; la sua morte resta immotivata. Per quel che sappiamo Giulio è morto per niente. Questa è un’affermazione che genera un’angoscia insopportabile. Non è causale l’insistenza con cui nelle manifestazioni per la morte di Giulio si chiede verità; e non è soltanto la verità fattuale che si pretende, quanto una verità ideale, un valore appunto. Perché, nel momento in cui una società non sa dare un significato ed un valore ai propri accadimenti, precipita nella crisi culturale, perde la propria presenza nel mondo, la propria capacità di produrre mondo. Insomma, in un regime di vita materiale e culturale che non offra neppure il minimo di risorse tecniche e di opportunità decisionali per agire razionalmente ed efficacemente nel e sul mondo, le persone possono trovarsi “nella storia come se non ci stessero”; stanno cioè in una condizione di miseria culturale che è testimoniata dalla loro incapacità di affrontare razionalmente e di manipolare efficacemente la situazione. Questo soggettivo sentimento di totale impotenza è certamente la manifestazione più grave della crisi della presenza; il malessere, il senso di inutilità, di impotenza, di insignificanza si manifestano in forme non tanto drammatiche, quanto depressive; se il mondo si ritira dal soggetto, il soggetto si ritira dal mondo e, dal punto di vista esistenziale, quest’ultimo si fa, per la persona, sempre più piccolo, vuoto ed insignificante.

Mi viene in mente, a questo punto, un altro importante lavoro di Amalia Signorelli a cui vorrei fare cenno. Si tratta di “Chi può e chi aspetta. Giovani e clientelismo in un’area intera del Mezzogiorno” (1983). Mi voglio, in particolare, soffermare sulla frase, scritta nella prima pagina del libro, affermata da molti degli interlocutori con cui, l’equipe guidata da Signorelli, si è trovata ad interagire sul campo: “Qui, c’è chi può e c’è chi aspetta” (Signorelli, 1983: 13). Chi può è chi ha la connessione giusta (la chiave, il santo in paradiso, la raccomandazione, il protettore) e per questa via si sistema; chi aspetta sono tutti gli altri. Aspettano un’occupazione o un’opportunità di trovare anch’essi la connessione giusta. E se non la trovano? Se, all’interno di queste logiche culturali clientelari, così tipicamente italiane, non salterà fuori nessuna sistemazione per loro? Questo sistema gravissimo è la faccia di un problema, oltre che locale, anche nazionale che sarebbe più giusto chiamare tragedia, crisi culturale.

Chi sta fuori, significa che in Italia è escluso dalla logica clientelare la quale si basa su un’ideologia di accesso a beni limitati. Il celebre articolo di Foster sull’immagine del bene limitato (1973) – secondo cui, qualora le risorse vengano definite insufficienti a soddisfare le esigenze di tutti e se queste risorse sono considerate inespansibili, gli attori sociali si mobiliteranno per accaparrarsele seguendo la gerarchia della consanguineità e riterranno che ogni guadagno conseguito da qualcuno costituisce una perdita per qualcun altro (Foster, 1973: 56) – viene ricondotta, dall’antropologo, ad un’ideologia culturale contadina.

Nel “modello di orientamento cognitivo” dell’immagine del bene come limitato, solo l’intervento di un “potente” può garantire al più debole una parte dei beni. Tra l’altro esistono nel folklore europeo parecchi esempi di ideologia dei beni limitati. Il punto è che la limitazione dei beni non dipende prioritariamente dalla scarsità di mezzi o dalla rozzezza delle tecnologie; bensì dalla difficoltà di accedere ad un bene quando esso è sotto controllo di qualcuno che ne ricava tanto maggior utile quanto più l’accesso al bene è reso difficile (Signorelli, 1983: 27). E la difficoltà di accedere a quel bene “scarso” crea la concorrenza più spietata fra gli aspiranti. Ma l’escluso che fine fa? Come affronta la sua crisi di fronte all’impossibilità di trovare valori adatti a salvarlo all’interno del suo orizzonte culturale?

La “magnitudo” del problema è soprattutto il rapporto esistente tra le risorse materiali, ma anche culturali, politiche, tecniche disponibili per un determinato soggetto umano (individuale e collettivo) e una determinata situazione ed il problema esistenziale che egli deve risolvere. Quando una soluzione razionale ed efficace è disponibile (è cioè nota e praticabile), gli esseri umani decidono, agiscono, “vanno oltre” la mera “datità della situazione” secondo quell’ethos del trascendimento che per de Martino fonda il significato ed il valore dell’agire umano.

Ma, considerando l’orizzonte culturale italiano, quando la soluzione razionale ed efficace delle difficoltà si mostra solo parzialmente o per nulla praticabile, che fare? Di fronte alla crisi della presenza, all’apocalissi culturale, il primo risultato a cui mirare non è la soluzione del problema che l’ha determinata, quanto il ripristino, nei soggetti colpiti, di condizioni psicologicamente stabili e culturalmente adeguate a recuperare le facoltà di giudicare, decidere, agire. Tra la soluzione razionale ed efficace delle difficoltà e l’impotenza della perdita di sé nella follia, de Martino individua un altro dispositivo culturale messo a punto dagli esseri umani che consente loro di controllare almeno alcuni effetti della crisi della loro presenza di fronte alle circostanze negative di cui è intrisa la loro esistenza. Questo dispositivo è stato chiamato da de Martino “destorificazione del negativo”. Esso si compone di un mito, ossia di una “narrazione” nella quale si racconta come un evento o una realtà negativa simbolicamente equivalente a quella che ci affligge qui ed ora fu sconfitta una volta e per tutte in un mondo fuori dalla storia grazie a forze positive, da un qualche potere trascendente capace di mettere al sicuro gli individui allora e per sempre.

Il problema sta ora di trasferire il negativo che qui e adesso è parte della nostra storia in quel mondo metastorico, dove può essere controllato e persino annullato dal potere buono. Questa operazione viene compiuta dal rito, la celebrazione del quale ottiene realmente che il negativo venga espulso dalla nostra esistenza se non altro come forza paralizzante e spersonalizzante. Certo la destorificazione del negativo è un’operazione complessa e non sempre coronata dal successo. Ma essa, più che un’idea rassicurante, è comunque una vera e propria garanzia contro il rischio di fine del mondo. L’efficacia della struttura mito-rito restituisce così agli esseri umani la capacità di ordinare il mondo, di valutare, di decidere e di agire.

La coscienza comunque non fa sconti; e dalla crisi della presenza non si esce tentando goffamente di trasformarla in routine. Non restano quindi che due possibilità: quella del confronto razionale e operativamente efficace con il negativo iscritto nelle nostre esistenze; oppure un “esorcismo magico-religioso” abbastanza potente da risolvere il negativo nella dimensione mitica e di restituirci la possibilità di decidere e operare entro un orizzonte culturale efficace, adeguato alla vicenda storica che dobbiamo attraversare e superare.