Linda Armano

In generale, quanto detto nel post precedente, mostra chiaramente come l’organizzazione dello spazio abitato e le modalità di conferire un senso ai luoghi, rappresenti un’espressione simbolica di un comportamento costitutivamente umano. Come ci ricordano le ben note riflessioni di Ernesto de Martino sull’appaesamento, ossia il “rendere paese” un luogo fino ad allora estraneo, significarlo per mezzo di conoscenze e di valori al fine di includerlo nel proprio orizzonte culturale, il nesso uomo-luogo costituisce la radice di ogni forma di umanità. In particolare, rifacendosi alla filosofia esistenzialista di Martin Heidegger, de Martino indaga la spazialità dell’esserci, ossia di un soggetto che mentre è nel mondo, pensa al mondo, sé stesso nel mondo e all’angoscia propria e altrui di fronte al rischio di non esserci in nessun mondo culturale possibile. L’essere di un uomo spaziale, nel senso che ha sempre a che fare con dei luoghi, è espresso chiaramente da de Martino nel suo famoso esempio de “il campanile di Marcellinara”:

«Ricordo un tramonto percorrendo in auto una strada della Calabria. Non eravamo sicuri del nostro itinerario e fu per noi di grande sollievo incontrare un vecchio pastore. Fermammo l’auto e chiedemmo le notizie che desideravamo e, poiché le sue indicazioni erano tutt’altro che chiare, gli offrimmo di salire in auto per accompagnarci sino al bivio giusto, a pochi chilometri di distanza: poi lo avremmo accompagnato al punto in cui lo avevamo incontrato. Salì in auto con qualche diffidenza, come se temesse un’insidia e la sua diffidenza si andò via via tramutando in angoscia perché ora, dal finestrino cui sempre guardava, aveva perduto la vista del campanile di Marcellinara, punto di riferimento del suo estremamente circoscritto spazio domestico. Per qual campanile scomparso il povero vecchio si sentiva completamente spaesato e solo a fatica potemmo ricondurlo al bivio giusto ed ottenere ciò che ci occorreva sapere. Lo riportammo, poi, indietro in fretta secondo l’accordo e sempre stava con la testa fuori dal finestrino, scrutando l’orizzonte per vedere riapparire il campanile di Mercellinara finché, quando finalmente lo vide, il suo volto si distese e il suo vecchio cuore si andò pacificando, come per la riconquista della “patria perduta”. Giunti al punto dell’incontro, si precipitò fuori dall’auto senza neppure attendere che fosse completamente ferma e scomparendo completamente senza salutarci, ormai fuori dalla tragica avventura che lo aveva strappato allo spazio esistenziale del campanile di Marcellinara» (de Martino, 2002: 613-614).

Attraverso le parole di de Martino si coglie lo smarrimento del vecchio pastore legato allo sconfinamento in luoghi a lui estranei e alla perdita di punti di riferimento noti che causano la momentanea perdita della presenza.

Tra gli studiosi che seppero meglio cogliere la città come uno stato d’animo c’è certamente Walter Banjamin. Per chi si è lasciato smarrire almeno una volta fra le annotazioni, i commenti, i rimandi, di quel prodigioso volume incompiuto che è Parigi capitale del XIX secolo, troverà indimenticabili i luoghi e altri passages, precursori del mall post-moderno, fra cui “sovente sobrio al mattino, più lieto a sera, quando brillano le lampade a gas” passeggia il flâneur, catturato da quella città di specchi, incroci di spazi aperti fra la strada e l’interno infinito dei caffè (Ligi, 2011: 121). Ma forse troverà ancor di più indimenticabili:

«Quelle piccole piazze senza tempo, che sorgono all’improvviso e non hanno un nome vero e proprio: nessuno le ha progettate in anticipo, con la place Vendôme o la place des Grèves e la storia universale non le tiene sotto il suo patronato, ma esse sorgono come dimore, che lentamente e in ritardo per un resto di sonno, si riuniscono per l’appello del secolo» (Banjamin, 1986: 666).

In queste piazze, scrive Banjamin nella sezione del volume dedicata alle strade di Parigi:

«Gli alberi hanno la parola, persino i più piccoli gettano un’ombra fitta. A tarda ora le loro foglie stanno davanti ai lampioni come un vetro appannato color verde scuro, e a notte il loro primo verde splendore è il segnale automatico dell’arrivo della primavera nella grande città» (Banjamin, 1986: 667).

Anche in Immagini di città, Banjamin evoca in modo incisivo l’atmosfera in cui è immersa la città norvegese di Bergen, consentendo ai lettori di concepire precisamente i nessi percettivi tra persone e luoghi e l’incorporazione, nei soggetti, del contesto culturale, sociale e fisico in cui vivono:

«Il giardino che certe case borghesi hanno sul davanti, è coltivato così fitto che a nessuno viene l’estro di intrattenervisi. Forse è per questo che qui le ragazze hanno un modo di starsene sulla soglia di casa, di appoggiarsi all’arco della porta, che nel sud è pressoché sconosciuto. La casa ha ancora confini ben precisi. Una donna, per sedersi davanti alla porta, aveva messo la sedia non perpendicolare ma parallela alla facciata di casa, dentro una nicchia della porta: in ciò figlia di una razza che fino a duecento anni fa ancora dormiva in armadi. […] Gli alberi qui si fanno schivi e si riparano dietro a recinti, i fiori invece mostrano una tempra inaspettata» (Banjamin, 2007: 84).

L’idea di incorporare i luoghi da parte delle persone pone il problema di interpretare i significati simbolici conferiti allo spazio dalle culture umane, di spiegare la funzione che essi svolgono nello strutturare i rapporti interpersonali dell’individuo, all’interno e all’esterno delle abitazioni (mediante per esempio l’analisi delle componenti socio-culturali dell’architettura), nel processo di acquisizione della cultura, nella percezione e nell’organizzazione culturale del territorio, nell’appropriazione e gestione delle risorse (corsi d’acqua, pascoli, vie di comunicazione) e in generale in ogni processo di azione sociale (Ligi 2009).

L’antropologa Setha M. Low mette chiaramente in luce la non neutralità dei luoghi, utilizzando l’espressione “spatializing culture”. Low afferma che: «Per spazializzare, intendo collocare, sia fisicamente sia concettualmente, le pratiche e le relazioni sociali nello spazio sociale» (Low 1986, p. 861). Ciò significa considerare la rilevanza che l’organizzazione sociale dello spazio (il nesso uomo-luogo) assume nella vita quotidiana e dunque nella ricerca antropologica, focalizzando le indagini sulla connessione fra le componenti spaziali del comportamento umano, i processi mentali e le concezioni del sé; sulle modalità con le quali la società produce determinate forme costruite (abitazioni, strade, villaggi, città) che a loro volta manifestano e riproducono determinati valori sociali; sul ruolo svolto dalla storia locale e dalle istituzioni sociali nel generare e plasmare gli ambienti naturali e quelli costruiti; e sulle relazioni fra spazio e potere. Questo approccio ecologico-relazionale, utilizzato attualmente in antropologia e in geografia, ridefinisce il luogo come prodotto della sintesi fra un dato naturale e una percezione sensoriale (Ligi 2009: 49).

Tra gli studiosi che forse sintetizza meglio il rapporto tra essere umano e ambiente fisico è senza dubbio Tim Ingold secondo cui l’idea di abitare un luogo (dwelling) viene usata per indicare come un organismo sia imbricato (embedded) nell’esperienza di essere un corpo specifico in un ambiente specifico. Nel linguaggio di senso comune il concetto di “ambiente” è usato per lo più per indicare il luogo bio-fisico non umano, mentre per Ingold l’ambiente è sia “ciò che è intorno” all’unità d’analisi prescelta, sia l’insieme delle dimensioni socio-culturali e delle tecniche. Questo perché l’abitare un luogo non può esistere senza l’agire, inteso come modalità primaria di relazione con il mondo. Tale presa di posizione, che rappresenta il fulcro del pensiero di Ingold, consente di superare il dualismo storico tra mente e corpo della psicologia e dell’antropologia cognitivista emerso soprattutto tra il 1960 e il 1980; in questo periodo, soprattutto la scienza cognitiva, assume infatti l’assetto intellettuale e istituzionale che costituisce la sua forma “classica”, basata sulle ricerche intorno all’intelligenza artificiale e simbolica. In tale contesto il calcolatore diventa il modello a cui si ispira lo studio della cognizione, incentivando lo sviluppo di una teoria computazionale della mente. Questa è modellizzata appunto come una macchina che elabora informazioni, immagazzinando e manipolando rappresentazioni simboliche in un linguaggio del pensiero sulla base di un programma che ne costituisce le regole sintattiche. Ingold sottolinea invece come l’individuo si radichi nel suo ambiente attraverso pratiche locali, in quanto “matrici” concrete di un insieme di abilità specifiche, intese come un saper fare tacito ed incorporato, che non si codifica in regole, ma dà luogo ad un agire situato che consiste nel saper effettuare un certo ciclo di azioni calibrando la propria passata esperienza rispetto a contesti e situazioni specifiche (Ingold, 2016: 14). La forza teorica di tale argomentazione, utile anche nell’osservazione etnografica in contesti specifici, mostra come l’agire umano contestualizzato in un luogo non rappresenti una mera capacità di eseguire sequenze di azioni, anche complicate, che possono essere analizzate e scomposte in una serie di compiti elementari, e di cui si potrebbe dare un’esauriente computazione, ma si tratta piuttosto di una proprietà dell’intero sistema di relazioni costituito dalla presenza dell’agente umano o non umano in un ambiente riccamente strutturato.

All’idea di azione situata e di sapere incorporato, Ingold associa inoltre una nozione di persona in quanto locus dell’attenzione, dell’apprendimento e del coinvolgimento nel mondo. Tale nozione non denota né un nucleo innato e privato che ogni persona universalmente possiede, né la rappresentazione che ci facciamo di noi in quanto membri di una collettività sociale. Ad essere focalizzato è piuttosto l’individuo come nodo in continua crescita esperienziale all’interno di un campo di relazioni in cui, nel corso del tempo, emergono e si evolvono le sue qualità, le sue proprietà e le sue conformazioni. Per Ingold: “il processo di diventare persona è integrale al processo del diventare organismo” (Ingold 2016: 15), concetto che ricorda l’azione plasmatrice della cultura sull’essere umano elaborata, in vari modi, da Clifford Geertz e da Francesco Remotti.

In generale, interpretando i sistemi nativi di significato che conferiscono senso ad un luogo, non è possibile non affermare che, mediante un processo sociale profondo ed ininterrotto, ad ogni struttura fisica, ecologica, di un luogo le persone proiettano e saldano sempre una particolare struttura di sentimento. Un paesaggio non è mai un frammento di realtà esterna che giace semplicemente là al di fuori del soggetto. Dal punto di vista antropologico non esiste il paesaggio in senso oggettivo ed indipendente dall’osservatore che lo considera tale. L’ambiente naturale può essere oggettivamente dato, ma diventa paesaggio e lo spazio diventa luogo in quanto sottoposti all’opera creativa della cognizione umana e della plasmazione affettiva. Un esempio estremamente significativo di questa opera ricostruttiva, affettiva e simbolica a cui i gruppi umani sottopongono il loro contesto-ambiente, è assolutamente riscontrabile in moltissime ricerche etnografiche. Valentina Simeoni mostra per esempio che i Navajo possiedono un sistema di credenze secondo cui non vi è luogo nel Sudovest che non sia carico di significato:

«Lo spazio territoriale locale (Dinetah, ossia la “casa del popolo”; Navajo significa appunto, come per moltissime popolazioni, “Il Popolo”) ospita una vera e propria geografia sacra, rintracciabile innanzitutto nel valore attribuito alle quattro montagne e ai quattro fiumi che lo circondano e poi quotidianamente, nella conoscenza esperta dei siti in cui raccogliere le erbe per le cerimonie, nell’utilizzo degli hogan quali spazi cerimoniali, nel vincolo esistenziale al luogo in cui è stato seppellito il proprio cordone ombelicale e che fa di quel punto la propria casa» (Simeoni, 2016: 32).

Sottolinea Simeoni che, in riferimento a quanto detto, vi è un vero e proprio passaggio dallo “spazio” al “luogo”, il quale rappresenta il primo passo verso la generazione di un paesaggio culturale come rete di luoghi significativi per le comunità native. Il legame al territorio viene ribadito in ogni cerimonia di guarigione dove, per il paziente, viene realizzata una pittura su sabbia fatta con polvere di roccia prelevata dalle montagne sacre su cui poi si applicano erbe ed altri materiali che hanno a loro volta una provenienza territoriale precisa (Simeoni, 2016: 32). Ugualmente il riconoscimento e la simbologia dei luoghi presso altre popolazioni americane come i Tłı̨chǫ dei territori del Nord Ovest del Canada, sono utili per fare predizioni riguardo determinati fenomeni naturali oppure per narrare, attraverso una ben determinata categorizzazione nativa, la biodiversità di un luogo e, di conseguenza, la simbologia che, ciascun animale, riveste nel sistema cerimoniale Tłı̨chǫ (Tłı˛cho˛Traditional Knowledge Reports, 2014: 11).

Numerosi sono gli esempi in cui dal significato di un luogo è scaturita una sorta di sacralità, una specie di mana, percepita in rapporto a monumentali elementi del paesaggio. Il mana lo possono avere luoghi e cose (spesso una pietra o una roccia), lo hanno le entità sovraumane e può essere acquisito anche dagli esseri umani. Ad esempio era diffusa un tempo la credenza tradizionale che gli sciamani Saami della Lapponia alla loro morte si trasformassero in pietre o in montagne sacre. In questo quadro, un minuzioso lavoro compiuto in ambito italiano, è quello di Gianna Chiesa Isnardi, che ha catalogato e descritto i nessi simbolici fra l’intero corpus della mitologia norrena e il paesaggio. Afferma Chiesa Isnardi che la concezione simbolica della terra, là dove si innalza, rende le colline e le montagne paradigmi del potere divino che le distingue dalla piana sconfinata delle origini. Esse vivono per la presenza di esseri sovrannaturali, nani e giganti, che vi trovano dimora come per esempio i bergrisar (giganti delle montagne). Troviamo riferimenti simili anche nel corpus di leggende nelle Alpi legati, in particolare, a qualche specifica forma di attività economica. Presenze sovrannaturali abitanti delle montagne sono per esempio esseri mitici che, si raccontava un po’ ovunque nel territorio alpino, rivelavano la presenza di giacimenti soprattutto argentiferi. Per esempio in Val del Fersina (Trento) si raccontava della presenza, nelle miniere, dello Sperkmandel. Si dice che egli indossasse un mantello rosso, che fosse munito di lampada ed avesse la barba lunga fino ai piedi, tanto che, per praticità, doveva avvolgersela attorno alla vita. Egli svelava ai minatori dove scavare il minerale ma, quando gli uomini volevano catturarlo, scompariva improvvisamente. Gli abitanti delle miniere alpine, erano dotati di mana ma erano anche tabu e in quanto tali, si racconta, non ci si doveva accostare con leggerezza. Un esempio è dato dal Bergmännlein, piccolo nano minerario presente nelle leggende tirolesi che si prendeva la libertà di sparpagliare il minerale una volta raccolto dai minatori alla fine del loro turno di lavoro. molte leggende narrano che un giorno un minatore, stanco di raccogliere il minerale sparso per la miniera, ingiuriò contro il Bergmännlein il quale, per vendetta, girò la testa dell’uomo all’indietro verso la schiena. L’uomo non morì subito, ma visse in quelle condizioni per molti anni con lo scopo di dimostrare quale punizione spettasse a chi non rispettava gli spiriti della miniera (Armano, 2018: 147). Affiora quindi un terreno molto fertile ancorché difficile per sviluppare ulteriori ricerche sulla complessa rete di significati simbolici che la cultura conferisce agli elementi del paesaggio, quali le colline, le montagne e le pietre che spesso, nella vastità di molti ambienti naturali spiccano in modo particolare.

Conclusioni

Clifford Geertz, nel suo classico lavoro “Interpretazione di culture” ha affermato che:

«Il pensiero umano è fondamentalmente sia sociale sia pubblico – il suo habitat naturale è il cortile di casa, il mercato, e la piazza principale della città. Il pensare non consiste in “avvenimenti nella testa” (benché gli avvenimenti lì e altrove siano necessari perché il pensare abbia luogo), ma nel traffico di quelli che sono stati chiamati simboli significativi» (Geertz, 1987: 65).

Semplificando molto si può dire che la cultura in senso antropologico è costituita da sistemi nativi di significato variamente organizzati in corpi di conoscenze (miti, dottrine, precetti morali, credenze, terminologie di parentela ecc.) che trasmettono la visione del mondo propria di un gruppo sociale. In particolare, in relazione all’antropologia del paesaggio, il complesso di studi finora prodotto ha mostrato essenzialmente l’importanza dei dispositivi culturali (rappresentazioni, memoria, linguaggio) mediante i quali una comunità percepisce e ordina il proprio ambiente naturale. In ogni epoca, i processi percettivi sono sempre stati anche simbolici. Gli esseri umani non si limitano a «registrare» il loro ambiente secondo una visione riduzionistica della meccanica biologica dei sensi: essi lo interpretano, lo sognano, lo giudicano, lo immaginano, lo raccontano, e si impegnano in ulteriori forme di conoscenza. In molte culture, i tratti fisici dell’ambiente diventano a loro volta elementi concreti per cristallizzare e lessicalizzare in forma metaforica esperienze sociali complesse e concetti astratti (Ligi, 2013: 68-69). E, per esempio, attraverso l’analisi di canti, di leggende, di proverbi si possono produrre dense riflessioni che possono tentare di catturare la percezione emica del vento, dell’acqua, della roccia, di colline e di montagne, del paesaggio nel suo insieme e dell’interazione culturalmente multidimensionale plasmata dagli aspetti cognitivi, simbolici e dalla varietà di pratiche connessi ai processi di significazione del territorio.

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