Decentrare l’essere umano. L’alterità come paradigma

Articolo pubblicato in Dialoghi Mediterranei 

La cronaca quotidiana sembra interrogarci sul senso e sul sentimento dell’umano che oggi  si impone nella polarizzazione sempre più estrema e violenta tra noi e gli altri. Muovendo da una riflessione antropologica sul libro di Roberto Marchesini Alterità. Identità come relazione (Mucchi ed., 2016), emerge una visione del mondo maturata nella crisi della modernità occidentale ma che offre, al tempo stesso, una bussola per orientarsi intorno ad alcune istantanee del presente per farne presupposto di estesa riflessione sulle potenziali prospettive. Roberto Marchesini, filosofo, etologo, saggista, fondatore della scuola di interazione uomo-animale e promotore, negli anni Ottanta, dell’ingresso in Italia della zooantropologia, inserisce la sua proposta filosofica all’interno della più ampia corrente del postumanesimo, impegnata a rielaborare alcuni schemi interpretativi di stampo umanistico. All’interno di questa concezione ideologica la ricerca di Marchesini si concentra sulle valenze della referenza eterospecifica nelle dinamiche di definizione identitaria.

Il progetto posthuman, che nasce alla fine degli anni Novanta, presuppone che l’essere umano non sia più la misura di valutazione e sussunzione del mondo. Da qui una riconsiderazione dell’uomo che vada oltre la categorizzazione di essere umano postulata dalla nostra tradizione umanistica. Inserendosi nella corrente postumanista, Marchesini costruisce la sua tesi filosofica non opponendosi all’umanesimo, ma liberandosi di alcune categorie antropocentriche con lo scopo di decentrare il punto di vista dell’essere umano e sull’essere umano contemporaneo. La ricerca di Roberto Marchesini ripensa all’umano come ad una delle tante strade percorribili all’interno dell’universo ontologico che, per essere ipotizzato secondo nuove categorie e valori, necessita di riconsiderare tutte le possibili relazioni che l’uomo instaura nel mondo, comprese anche le relazioni con la realtà non umana. L’autore considera infatti la prospettiva che l’essere umano ha acquisito nella filogenesi, come una delle tante possibili opzioni scientifiche, la quale può essere arricchita anche con l’inserimento del punto di vista filogenetico delle altre specie animali. In questo processo quindi gli animali, nella relazione con l’umano, non possono più essere considerati come strumenti in funzione del primo, ma come partner che negoziano la loro soggettività con l’uomo.

La costante ricerca di Roberto Marchesini nella zooantropologia dell’essere umano, traccia un inedito percorso epistemologico della definizione di “identità” e di “alterità”. La condizione stessa di ripensare all’alterità rimette in discussione l’ontopoiesi umanistica, ossia quel tratto caratteristico che rappresenta la sicurezza dell’individuo occidentale, sul quale si costruisce il pensiero nei confronti dell’altro. Insomma, l’opera di Marchesini sottopone ad una sostanziale revisione della griglia concettuale con cui per secoli la cultura occidentale ha filtrato il concetto di “noi”, il concetto di chi sono gli “altri” e più in generale i nostri concetti sul genere umano. L’alterità, come viene considerata attualmente, risponde al bisogno umano di tracciare confini entro cui costruire un’epistemologia fissa che rappresenta, secondo l’autore, una pura illusione onto-epistemica.

La modalità per comprendere le alterità si articola sulla base della decostruzione dell’impermeabilità del soggetto, impermeabilità che è frutto di un percorso storico e di un discorso filosofico intorno al sistema semantico delle relazioni e dell’incontro con l’altro. Il concetto di identità risale infatti alla tradizione di pensiero filosofico occidentale, che ha tracciato la definizione di un concetto che ci garantisce il massimo della certezza ma anche il massimo della vuotaggine.

L’ontologia relazionale è il primo passo, per Marchesini, per un ripensamento dell’umano non chiuso entro la sua identità, ma aperto alla continua costruzione delle soglie identitarie. L’ambivalenza del termine “relazione” può annichilire la propria posizione oppure tradurla in infusione. La dissoluzione di queste dialettiche, le quali rappresentano il fondamento del nostro pensiero comune, favorisce il superamento delle proiezioni sull’altro o delle possessioni dell’altro,  quando «nell’incontro relazionale l’altro-da-sé viene trasmutato in altro-in-sé, subendo pertanto una metamorfosi che ne altera profondamente i contenuti». Tentando di tracciare una nuova ontologia del presente è chiaro come l’alterità possa essere considerata non solo un concetto, ma anzi un paradigma. L’alterità manifesta ciò che siamo, ma anche ciò che possiamo essere nella presa di coscienza che reinterpreta il valore dell’esistere.

Le infinite possibilità di stare nel mondo prescrivono quindi l’urgenza di una riconsiderazione della soggettività occidentale, che sia in grado di chiarire chi è oggi l’essere umano spossessato del suo secolare privilegio ontologico che per secoli ha rappresentato un essere umano disincarnato ed incontaminato.  Non si può certo − afferma Marchesini − non ammirare la bellezza dell’uomo vitruviano leonardesco, così come nel Copula mundi di Marsilio Ficino, nella Primavera del Botticelli, nelle proporzioni dell’Alberti. Nonostante questo, la pretesa autopoietica che sta alla base dell’umanesimo, nasconde pericoli che oggi è sempre più necessario scongiurare, come per esempio l’affermazione autofondativa che sta alla base del nichilismo stesso. Ma primo fra tutti, preme a Marchesini evidenziare il problema della «trasformazione della metrica, da quella sofistica del soggettivo a quella di genere umano (che) rischia sempre di derivare nell’elezione monadica dell’individuo. Ecco allora che l’individualismo ha radici antiche: oggi semplicemente accede al foraggio del capitalismo che ha bisogno di questo metabolismo per potersi mantenere». Insomma urge, per lo studioso, fornire un’alternativa all’unica razionalità capace di imporsi come quadro della condotta umana, nonostante siano evidenti gli indizi di una transizione in atto in cui un nuovo umanesimo critico può essere avviato grazie alla capacità di «saper fare a meno, dare allo spirito un po’ di salutare digiuno» sospendendo il coinvolgimento frenetico nelle dinamiche del quotidiano.

Ma cosa si pone come alternativa a questa razionalità dominante? È chiaro che i valori tradizionali, prodotti da una lunga storia che va dal diritto romano alla dottrina cristiana, fino ai nazionalismi ottocenteschi, e che si riassumevano nella triade Dio-Famiglia-Patria, appaiono obsoleti in quanto poco utili a chi deve valutare, decidere e agire in un mondo globalizzato e secolarizzato. Non va meglio per i valori della modernità:  Libertà-Fraternità-Uguaglianza, che suonano come petizioni di principio inattuali di fronte ad una società che registra i divari di reddito più alti della storia moderna; dove la competizione viene predicata come valore destinato a sostituire la fratellanza, e la libertà, almeno come forma di partecipazione alla vita civile e politica, è resa ogni giorno più impraticabile dalla crisi delle istituzioni rappresentative e dai monopoli della comunicazione. Questa situazione provoca scontri anche feroci tra i custodi dei valori tradizionali e i difensori dei valori della modernità che pure in passato avevano trovato forme di coesistenza e di compromesso.

Sia l’uno che l’altro sistema di valori sembra destinato a perdere nel confronto con i valori postmoderni, come la valorizzazione dell’Io nelle forme del narcisismo, dell’estetizzazione-esibizione-successo; e poi la competizione a tutto campo, fino all’aggressività, come forma di riconoscimento per l’Io e di partecipazione alla vita sociale. Ma anche, contemporaneamente, quella “cultura del piagnisteo”, intrisa di buonismo, vittimismo e eufemizzazione del negativo, relativismo e deresponsabilizzazione, alla quale è affidato il compito di lenire le frustrazioni della competizione.

Nonostante questi valori postmoderni siano diffusi e condivisi, orientando buona parte dell’agire sociale, si ha l’impressione che essi mostrino anche una certa loro inadeguatezza.3 Ripensare all'alterità

A livello di individui essi appaiono fragili strumenti per la costruzione di personalità accettabilmente autonome ed equilibrate; a livello collettivo, altrettanto fragili come supporti per la costruzione di una convivenza che garantisca almeno condizioni generali stabili nei rapporti umani e un minimo di certezza delle regole. Insomma, i valori postmoderni, ancorché maggioritari quanto a diffusione, non sembrano in grado di tirare fuori la convivenza umana dalla crisi di inconsistenza, di superficialità e di incertezza che la caratterizza nel contesto attuale (Signorelli, 2015: XIX). Non convince, afferma Marchesini, nemmeno:«lo sgretolamento in atomi operato dal “selfish gene” di Richard Dawkins (1995), né l’annullamento dell’arbitrio proposto dai nuovi esponentidella neurobiologia e tanto meno la rete come entità sovraindividuale. Se l’individuo, come entità impermeabile e identica a se stessa, è un costrutto, ciò nondimeno la soggettività, come titolarità sul proprio qui e ora, resta l’unica àncora che consente di affrontare la singolarità del reale e di vivere da protagonista un’esistenza. Eppure solo le alterità possono dircelo. Questo è il paradosso:oggi sappiamo di essere non perché pensiamo, giacché esistono mille simulazioni del pensiero e altrettanti avatar, ma perché siamo in relazione con gli altri».

«Tutte le cose a questo mondo sono mescolate e stemperate con i loro opposti. Tutto è mescolato, nulla è puro fra le nostre mani», scriveva Pierre Charron nel XVI secolo. La mescolanza è un fatto che non ha nulla di accidentale. La condizione umana (il linguaggio, la storia, l’essere al mondo) è incontro, nascita di qualcosa di differente che non era contenuto nei termini dati. Affermano François Laplantine e Alexis Nouss, in Il pensiero meticcio (1997), che rivendicare la mescolanza come se ci trovassimo di fronte ad un’alternativa rappresenta un paradosso poiché la mescolanza, e di conseguenza il meticciato, sono semplicemente il riconoscimento della pluralità dell’essere nel suo divenire (Laplantine, Nouss, 1997: 57).

L’uso del concetto di identità è in gran parte scomparso dall’ambito filosofico e si è invece spostato, nella seconda metà del ‘900, nell’ambito delle scienze sociali e umane, come ad esempio in psicologia, dove si è collegato al concetto di Io. Quest’uso è in relazione all’esigenza di avere ciascuno un’identità. Il suo impiego in antropologia e in sociologia si sposta dal piano individuale a quello collettivo: i soggetti dell’identità sono in questo caso società, comunità, o comunque gruppi di persone che rivendicano la propria identità. Come gli individui che hanno bisogno di avere una propria identità, così anche i gruppi avvertono questa necessità. In questo modo nell’ambito delle scienze umane si è affermata l’adozione, sempre più frequente, di questo concetto, fino a che poi è passato nel linguaggio giornalistico e, di qui, all’uso comune. In questo passaggio dal piano filosofico a quello sociopsicologico, il concetto di identità implica un qualche soggetto, individuale o collettivo, che dichiara e rivendica la propria identità.

Il concetto di identità a livello sociale è anche connesso a quello di “etnia”, inteso come un gruppo formato da individui che parlano una stessa lingua, che condividono tradizioni e che abitano uno stesso territorio. Da qui è immediato il collegamento al concetto di confine etnico, che separa un’etnia da altre etnie, le quali rivendicano ciascuna la propria identità. L’immagine che si costruisce è quindi quella di gruppi differenti perché in possesso di lingue distinte, tradizioni e religioni diverse che competono per imporsi gli uni sugli altri (Remotti, 2007).  Ognuno dichiara quindi la propria identità per affermare di essere qualcosa. L’individuo, come il gruppo, ha la necessità di essere riconosciuto dagli altri e ha bisogno di veder riconosciuta la propria esistenza. L’introduzione del tema del riconoscimento produce immediatamente una serie di implicazioni. La propria esistenza presuppone infatti dei bisogni e dei diritti, e questo dato apre un ventaglio di problemi sociali, politici ed economici. L’identità diviene pertanto un’arma per ottenere un riconoscimento incontestabile. Per i gruppi collettivi questo significa affermare che sono portatori di una certa sostanza, stratificata attraverso processi storici che hanno portato ad essere ciò che sono  pretendendo di conseguenza il riconoscimento della propria esistenza sulla base della propria identità sostanziale e inalterabile.

4 Etnie. Foto di Babak Kazemi, 2004

Etnie (ph. Babak Kazemi, 2004)

Molte ricerche antropologiche hanno ampiamente attestato che i gruppi umani hanno la tendenza ad elaborare definizioni positive di sé, mentre costruiscono valutazioni negative dell’altro. Per esempio, molti gruppi sociali definiscono sé stessi con nomi che significano, nella lingua nativa, “gente” oppure “esseri umani”, mentre gli altri sono classificati nelle categorie dei “non uomini”, dei mostri o degli animali, ossia tutti sinonimi di non umanità. Inoltre l’identità etnica è una definizione del sé o dell’altro collettivo che ha le proprie radici in rapporti di forza. Esistono a tal proposito vari casi. Ad esempio, il termine “beduino” derivante dall’arabo “badu” è stato coniato dagli abitanti delle città allo scopo di distinguersi da coloro che vivevano nel deserto. I pastori nomadi tra loro si chiamano “arab”, ma quando un pastore incontra un altro pastore lo chiama “badu”. “Arab” è il modello per pensare alle relazioni interne alla comunità; “badu” è il modello delle relazioni esterne (Fabietti, 2013). L’identità si inserisce quindi nella problematica del riconoscimento e tutti i “noi” sono in relazione con questa problematica.

L’identità fa compiere un ulteriore salto qualitativo. In forza di questa specificità e della grande compattezza interna, dentro il “noi” non vi è alterità; essa è fuori dal “noi”. Una implicazione di grande rilevanza. Nei “noi” troviamo compattezza, integrità e completezza, caratteristiche che non potrebbero essere affermate se la propria identità dovesse ammettere anche la propria incompletezza. Ovviamente è una congettura illusoria. Il discorso dell’identità crea illusoriamente la sensazione di essere completi e di non avere bisogno dell’apporto dell’alterità. Con la pretesa di bastare a sé stessi, spinge fuori dal “noi” l’alterità, creando contrapposizione tra il dentro, dove risiede l’identità, e l’alterità che è fuori. Inevitabilmente questo rapporto diventa di opposizione, senza comunicazione e di reciproca esclusione.

L’alterità diventa quindi una minaccia per tutti i “noi” portatori di identità; essa infatti per definizione è fonte di alterazione e di corruzione. Quanto più l’alterità si avvicina al “noi”, tanto più essa rischia di penetrare dentro e alterare il “noi”, mettendo in discussione l’identità, sia nella sua forma individuale che collettiva.

Il pensiero ancora oggi largamente dominante è orientato nel segno della separazione che procede tanto ad una organizzazione binaria del nostro spazio mentale quanto ad una ripartizione dualistica delle persone e dei generi: il civilizzato e il barbaro, l’umano e l’inumano, la natura e la cultura, gli aborigeni e gli allogeni, il corpo e lo spirito, il ludico e il serio, il sacro e il profano, l’emozione e la ragione, l’oggettività e la soggettività. La logica delle separazioni a “cascata” rievoca inoltre i princìpi che stanno alla base del Positivismo che, lungi dall’essere morto, sostiene il presupposto dell’oggettività assoluta come modello della razionalità scientifica. All’interno di questa logica del mondo contemporaneo, si affermano con forza il soggettivismo e le reazioni identitarie.

Questo dilagare di radici e di origini autentiche e autoctone è il nostro male contemporaneo: stiamo pagando il prezzo di cinque secoli di razionalismo cartesiano. Le tesi della purezza e dell’identità dimostrano però, a livello pratico, tutta la loro assurdità. La purezza e l’identità concepite come proprietà di un gruppo esclusivo, sarebbero inerziali, poiché essere esclusivamente sé stesso, identico a ciò che si era ieri, immutabile ed immobile, significa non esserci più nel mondo. Essere significa essere con, condividere, spesso conflittualmente, l’esistenza. Privati del rapporto con gli altri, siamo patologicamente indotti dall’autismo a coltivare autosufficienza e narcisismo.

In Alterità. Identità come relazione Roberto Marchesini si spinge però oltre. I concetti di identità e di alterità vengono posti dall’autore in una relazione intraspecifica. La dicotomia più profonda che sta alla base della cultura occidentale, almeno nel cosiddetto sapere colto, è considerare l’essere umano da una parte e gli oggetti e le altre specie animali dall’altra. Secondo lo studioso infatti conoscere il mondo che ci circonda implica la somatizzazione delle relazioni, oltre che intraumane, anche intraspecifiche. Afferma Marchesini che l’essere umano può conoscere il mondo non solo attraverso i propri occhi, ma anche attraverso partner non umani. Ciò consente all’uomo occidentale di mettere in discussione i vincoli legati alla prospettiva antropocentrica, creando di conseguenza un’etica nuova che superi la visione antropocentrata.

5 Carnevale di Neoneli, Sardegna

Carnevale di Neoneli, Sardegna

Il modello ibridativo dell’essere umano, ossia l’insieme delle predicazioni che è in grado di esprimere, ammette l’illusorietà della sovranità della condizione umana. La nascita del postumano dirige invece l’immagine dell’uomo verso la transitorietà e il rifiuto dell’autoposizionamento, in nome dell’apertura verso «contenuti non-umani». Tentativi di apertura, se così si può dire, verso contenuti non-umani, non sono sconosciuti alla cultura europea che è stata attraversata, nel corso della sua storia, da numerose pratiche pagane come per esempio le mascherate carnevalesche in cui erano presenti trasposizioni di uomini in animali. Come testimoniano alcune miniature nel manoscritto di Robert de Boron Estoire de Merlin del XII secolo, fra le cerimonie medievali, proprio quelle animali sembrano essere state le maschere che investivano un’importanza rituale particolare, in quanto implicavano non solo il travestimento del corpo ma anche il mascheramento della testa della persona. All’interno del manoscritto alcune immagini rappresentano una persona, di cui rimane scoperta solo una fessura del viso, che indossa una testa di toro ed una pelle di cervo completa dei palchi delle corna. La maschera animale possiede la peculiarità di alterare più di altre la fisionomia umana, cancellandone i tratti e sovrapponendone altri. Studi recenti (Armano, 2006) mostrano che i mascheramenti animali possiedono la facoltà di trasformare, di trasmutare un essere in un altro, senza limitarsi a rappresentarlo, ma comportando una vera e propria metamorfosi.

Nella storia europea però l’interpretazione ecclesiastica ha costantemente condannato la trasmutazione di uomo e animale come fatto illusorio e diabolico. Questa posizione assume un significato fondamentale se si tiene presente che, dal Medioevo, la visione cristiana imposta ideologicamente la realtà in categorie nette e non contestabili con un assetto del cosmo regolato da Dio che dispone le caratteristiche della società umana. Infrangere questo ordinamento equivale ad infrangere l’assetto cosmico. La maschera allora, comportando figurativamente un mutamento, decentra l’unità di questa compagine, mettendo l’animale al posto dell’uomo che gli è gerarchicamente superiore. Nel contempo, lo situerebbe anche, almeno nell’atto del passaggio, nel gruppo degli ibridi che non possiedono né un’identità né una collocazione definitivi. Ecco perché il tipo della maschera animale risulta particolarmente scomoda e addirittura sovversiva.

Entrare nelle implicazioni analizzate da Marchesini e inserendole nel discorso appena esposto, porta il ragionamento lontano, alle origini della storia europea e in generale occidentale. In tale contesto, alla base dei mascheramenti da animali è presente uno scontro fra due tipi di classificazione del mondo naturale che concernono i sistemi di classificazioni popolari e i criteri di tassonomia propri del Cristianesimo. Dai primi ne deriva una pluralità di relazioni uomo-animale estremamente vitale, la quale non manca di mostrarsi anche in alcune manifestazioni dell’immaginario cristiano (si pensi ad esempio alla complessità della relazione tra la figura del santo e quella dell’animale). La classificazione operata però in sede ecclesiastica è naturalmente molto diversa nel prospettare una gerarchia in cui solo l’uomo può rispecchiare in sé la divinità. Il confronto uomo-animale mostra inevitabilmente anche un confronto tra due diverse concezioni del mondo, una sfida che ha penalizzato e stigmatizzato la cultura popolare.

È possibile connettere idealmente la riflessione di Marchesini anche a queste ultime premesse storiche, nel tentativo di costruire un’enfasi che da un lato fa crollare l’universalismo morboso dell’umano ideale-prototipico, e dall’altro decostruisce l’individuo come compartimento impermeabile da qualsiasi evento. Questa dialettica può esistere solo nell’ammissione di una nuova organizzazione antropica: «vale a dire: a) la rappresentazione dell’alterità da parte dell’umano; b) la proiezione dell’umano nell’alterità; c) la riorganizzazione dell’umano attraverso l’alterità; d) l’emergenza dell’umano come esito dell’incontro».

Dialoghi Mediterranei, n.29, gennaio 2018
Riferimenti bibliografici
L. Armano, “Campanacci e sonagli. Tre carnevali nelle Alpi”, tesi di laurea magistrale, a. a. 2005/2006, Università Ca’ Foscari di Venezia.
Pierre Charron,”Trois veritez”, 1593.
R.Dawkins, “Il gene egoista. La parte immortale di ogni essere vivente”, Mondadori, Milano 1995.
U. Fabietti, “L’identità etnica”, Carocci Editore, Roma 2013.
F. Laplantine, A. Nouss, “Il pensiero meticcio”, Elèuthera, Milano 1997.
F. Remotti, “Contro l’identità”, Laterza, Bari-Roma 2007.
A. Signorelli, “Ernesto de Martino. Teoria antropologica e metodologia della ricerca”, L’Asino d’oro Edizioni, Roma 2015.
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